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  事事无碍论的理论基础与中国特色  
   

 

事事无碍论的理论基础与中国特色

    华严宗人吸取《摄论》的三性和种子六义的学说(注:见《摄大乘论释》卷5,《大正藏》第31卷第181~190页,《摄大乘论本》卷上,《大正藏》第31卷第135页上。),加以改铸,提出了三性同异和因门六义的理论,构成为事事无碍论的原理。华严宗的改铸,以及在这种理论基础上形成的事事无碍论的内容,都呈现出明显的中国思维特色。   
    印度瑜伽行派的三性——遍计所执性、依他起性和圆成实性理论,是一种显示唯识无境的学说。遍计所执性是表示境,依他起性表示识,圆成实性表示境识俱空的境界。三性说从境与识的关系角度,阐扬万法唯识、唯识无境的观点,为转识成智的修持奠定思想基础。法藏吸取了瑜伽行派的三性说,但又无视其原意,用本末范畴和“真妄交彻”的观念把它改变为“三性同一说”:   
    三性各有二义,真中二义者:一、不变义,二、随缘义;依他二义者:一、似有义,二、无性义;所执义者:一、情有义,二、理无义。由真中不变、依他无性、所执理无,由此三义故,三性一际,同无异也。此则不坏末而常本也。……又约真如随缘、依他似有、所执情有,由此三义,亦无异也。此则不动本而常末也。……是故真该妄末,妄彻真源,性相通融,无障无碍。(注:《华严一乘教义分齐章》卷4,《大正藏》第45卷第499页上。)。
    华严宗的因门六义是吸收和改变瑜伽行派种子六义说的产物。瑜伽行派所讲的种子是指藏匿于阿赖耶识中的潜在功能和精神力量。种子生起现象有一定规律,这些规律是由种子的体性决定的,种子的体性有六个方面,称为“种子六义”:1.“刹那灭”,种子不会暂住,而是不断变化的;2.“果俱有”,种子生起现象后仍然存在,并支持现象的存在;3.“恒随转”,种子随灭随转,永远与阿赖耶识共存;4.“性决定”,种子的善恶性质始终不变;5.“待众缘”,种子生起现象,必须具备其他条件,即只有众缘和合才有生起的作用;6.“引自果”,种子只能引生自类的果(注:见《摄大乘论本·所知依分》,《大正藏》第31卷第135页上,文云:“胜义诸种子,当知有六种:刹那灭俱有,恒随转应知,决定待众缘,唯能引自果。”)。法藏采取了瑜伽行派种子六义的说法,又从体性的有无(空)、作用(力、用)的胜劣(即有力无力)、依待(对其他条件的关系)的有无(即待缘不待缘)三个方面(注:《华严一乘教义分齐章》卷4,《大正藏》第45卷第502页下。)加以区分,提出“因”有六种情况,称“因门六义”:1.“刹那灭”是体空、有力、不待缘;2.“果俱有”是体空、有力、待缘;3.“待众缘”是体空、无力、有待;4.“性决定”是体有、有力、不待;5.“引自果”是体有、有力、有待;6.“恒随转”是体有、有力、无待(注:《华严一乘教义分齐章》卷4,《大正藏》第45卷第502页上。)。法藏在阐述因门六义的内容后,又论述了因门六义的融摄问题,他用六相来融摄因门六义,进而以因门六义来说明一切事物之间的圆融关系。他说:   
    融摄者,然此六义,以六相融摄取之。谓融六义为一因是总相,开一因为六义是别相;六义齐名因是同相,六义各不相知是异相;由此六义因等得成是成相,六义各住自位义是坏相(注:《华严一乘教义分齐章》卷4,《大正藏》第45卷第502页下,503页上。)。   这是把六相与六义沟通,将因门六义重新区分组合为总、别、同、异、成、坏六种相状,为六相圆融说提供理论基础。法藏进一步以因门六义来说明一切缘起事物的圆融关系:   
    由空有义故,有相即门也;由有力无力义故,有相入门也;由有待缘不待缘义故,有同体异体门也。由有此等义门,故得毛孔容刹海事也(注:《华严一乘教义分齐章》卷4,《大正藏》第45卷第503页上。)。   
    这是说,由于原因有六种特性,六种特性内部又有体、用、待三类不同情况,这种种错综复杂因素的交互作用决定了一切缘起事物的相即相入,构成为一小毛孔能容纳大刹海的圆融景象。   
    华严宗的三性同一和因门六义理论是印度佛教与中国传统思想相融合的成果。从华严宗的事事无碍论整个学说来看,它是华严学者综合印度大乘佛教与中国道家等思想并加以创造的结果。大乘佛教中观学派的性空论是华严宗人观察、体悟事物本质的基本思想,性空就是事物的理。万物性空之理是事物与事物之间得以融通无碍的理论前提。大乘佛教瑜伽行派的一切唯心、万物唯识的观点,也构成为华严宗事事无碍论的理论前提。瑜伽行派的三性说和种子六义说是唯识思想的展开,是华严宗事事无碍理论前提的重要组成部分。   
    虽然华严宗的事事无碍论继承了印度大乘佛教的思想,但是,从主要方面看,事事无碍论还是中国佛教的思想命题,它的结构、内涵与旨趣都表现出与印度佛教迥然相异的中国思想风貌。那么,事事无碍论究竟体现了哪些中国传统思想呢?我们认为主要有以下几点:1.“务实”思想。在儒家思想主导下,形成重视现实的务实精神,“大人不华,君子务实”(注:王符:《潜夫论》卷第10《叙录》第36,第549页。上海古籍出版社1978年版。),反对浮华,主张求实。中国人的这种黜玄想而务实际的思想,不仅抑制了宗教的盛行,而且也影响了外来宗教的改造,使中国佛教更加面向现实。华严宗人以事事无碍为最高境界,就是重视现实思想的表现。2.“齐同”思想。《庄子·齐物论》并不否定万物之间的客观差别,但主张主体在精神上逍遥自在,用“道”的观点平等观看万物,勘破一切事物在质上的对峙和量上的对立,否定是非、然否、美丑、善恶的差别,否定辩论的意义,否定世间的绝对客观的价值标准,强调齐是非,齐彼此,齐物我,认为万物是齐同的。《齐物论》以“天地一指,万物一马”来描述“齐物”的境界,这对华严宗的事事相即思想以及“一即一切,一切即一”命题的提出,是有启示作用的。3.“本末”“体用”思想。这是中国固有哲学的范畴。“本”指宇宙本体或本原,“末”指天地万物。华严宗人吸取这一范畴来沟通印度佛教瑜伽行派的三性关系,以此作为真妄交彻、三性同一说理论构架的支柱,并进而为事与事之间的圆融关系提供理论根据。“体用”指本体与现象,或指形体与功用。华严宗人从体性与力用的意义上使用体用范畴,并用以分析“因”的不同意义,以为六相圆融论的理论根据。从这些中国传统思想对构成事事无碍论的关系来看,我们可以说,华严宗的事事无碍论是典型的中国佛教思想命题和中国思维方式,是先秦庄子以来齐物论思想的发展,也是着重探讨本末体用关系的魏晋玄学的发展。   
    明末清初思想家王夫之在《周易外传·乾》中批评了华严宗的圆融论,他说:“释氏之言,销总、别、同、异、成、坏六相,使之相参相入,而曰:‘一念缘起无生’。盖欲齐成败得失于一致,以立真空之宗”(注:《周易外传》,中华书局1977年版,第5页。)。王夫之认为,佛教把六相的相即相入归于“一念缘起”,抹杀成败得失的区别,确立以真空为理论最高宗旨,是“捐弃伦物之邪说”(注:《周易外传》,中华书局1977年版,第6页。),即否定了万物是有条理有差别的真实存在。  
 

 
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