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  略论性具与性起  
   

 

略论性具与性起


胡晓光


闽南佛学

  性具与性起观念分别是中国佛教天台宗和贤首宗所主张的理论核心,所谓性具,即真如自性具足三界内外一切诸法。所谓性起即真如自性随缘能生起一切诸法,性具与性起观念都属于依真如本体观念而建立的哲学思想,但是性具与性起的立论的维度则有所不同,因此在认识的意义上所解决的具体问题也就有了一定差异,性具与性起由于都是基于真如本体论为其理论的前提,所以势必决定了它们的终极在逻辑上的一致性,在我们辩解性具与性起的理论思维的内涵差异与终极统一性时,首先应当对二者共同遵守的理论前提的真如本体论做一下详细阐释。
  中国佛教与印度佛教在哲学观念上是有一定的差别,其差别的所在,就是在于对真如这个理论范畴的理解,由于印度佛教在哲学上主要讲有为缘起论,只在认识论的层面上讲中道真理观,真如一词只是一个认识的事物的本来实相而已。并不具有产生万有的始基意味,与之相反,中国佛教则赋予真如以本体涵义,但是必须要知道,中国佛教真如本体论与西方哲学的本体论则有本质上的区别,西方哲学的本体是一个在时间上先于宇宙万有的绝对存在实体,宇宙万有是由它而产生的。而真如本体论则是一个逻辑先在性本体论,真如作为宇宙万有的本体它并不是一个先于宇宙万有而存在的实体,而是遍在于宇宙万有中的绝对理性,真如作为本体的绝对理性它是一个不变性,但又是随缘可以变化为宇宙万有。本体与现象的关系在真如缘起论来看,只不过是真如不同的表现形式而已,也就是说本体与现象就是体与用关系,真如缘起论者认为,体用是不一不异的。在事物相上体是用的存在原理,在理性上、用是体的存在形式,体与用是存在的整体,真如是这一整体的统一性原理,对于真如本体的亲证体认从主体上讲有两种即统一又区别的能力,即直觉与理智,由于一般人在认识绝对真理时,都把主体的直觉与理智断然分开,不能辩证的统一起来,对不一不异的中道真如理性进行体认。真如本作为宇宙万有的统一性原理,它是主体直觉所观照的实相,真如本体作为宇宙万有的差别性存在,它是主体理智所觉知的殊相。本体与现象的关系的解决也就是体用关系的解决,对存在的体用关系的解决也就意味着在认识论层面上已达到终极,真如缘起论者在其哲学认识论上阐释其真理观时,就是把体用关系作为真理论的实质蕴含,佛教共认真理有两种,一真谛二俗谛,真谛就是绝对真理,俗谛就是相对真理,俗有真空,有非真有,空非真空,真空即妙有,妙有即真空,相对真理与绝对真理是辩证同一的。由此可以看出,真如缘起论的本体理论实质就是一种绝对理性的辩证法。
  宗本真如本体论观念的天台宗它在以此为其理论思想的出发点,在阐释性具哲学时、它是从空间性角度来引申真如哲学理论,贤首宗则从时间性角度来引申真如哲学理论,所谓从空间性角度就是说从真如本体是一句容一切又非一切的观念讲的,所谓从时间性角度就是说从真如本体作为宇宙一切的生因观念讲的,性具与性起在立论的角度是有差别的但是在义理上又有互补性,这是因为时间与空间作为现实存在的形式是有内在联系的,各自独立的存在是没有的,时空的统一性就是现实的存在性,存在的彼此因果与相续因果就是时间与空间的本质规定,性具与性起哲学就关于时空既有联系又有区别的逻辑原理学问,中国佛教天台宗与贤首宗就是从真如本体论为其认识论的逻辑前提而阐述以性具与性起为理论核心的现象论及方法论。
  真如自性作为宇宙万有的统一性原理或说为绝对理性,当它诉诸语言思维时(依言真如)它就逻辑地呈现出三大特征,即逻辑性,非逻辑性和超逻辑性,性具与性起是作为性即理而言的,这就是它的绝对理性,或说为逻辑先在性,性外在地表现为性具与性起的逻辑理性,这是其绝对存在性,性内在地表现为是性觉的绝对精神性这是一个逻辑后在性,绝对理性与绝对精神是体现真如存在的内外二种构成属性,在绝对精神中又表现出其三个与绝对理性三个特征相对应的,三个特征,即理智、非理智、超理智,真如作为万有的整体存在者,它随缘内化为绝对精神,外化为绝对理性,绝对精神与绝对理性各具三个特征则是其存在的三个环节,又可以说是真如本体的内涵之量。
  在真如本体自在意义上绝对精神与绝对理性是统一的,在真如本体自为意义上,万法事事是差别各一的。将统一性与差别性辩证同一起来则是真如哲学理论意义的所在,在语言思维境域内建立一种统一性原理哲学,从人的现实性,指向人的终极,指向性的终极本体,而真如哲学就是从人到本体真如的中介环节。真如本体在人之中是以一种超越性地存在着,它是人的实践性所要呈现终极实在。
  中国佛教是统一性的哲学理论的体系,性具与性起是理论的端倪而最后圆满其体系的就是禅宗,所以有人讲中国佛教特质在禅,这是有道理的。禅宗主旨就在于明心见性,禅宗不但在知解上概括了真如哲学的实质,而且在悟证上且又得到彻底地圆满。禅宗六祖慧能大师在听《金刚经》“应无所住,而生其心”时大开心悟,便称性直说“何期自性本自清净,何期自性本不生灭,何期自性本自具足,何期自性本无动摇,何期自性能生万法,”由此悟证“一切万法不离自性”之旨,在禅宗来看,真如自性自体清净,真如自性不生不灭,由于真如体自清净,性不生灭,又非实物,如同虚空,即空不空,故能含藏万有,所以说真如具足一切,能生一切随缘不变,不变随缘。由此可以看出禅宗已把真如哲学的本质命题道出,全面系统深刻。只不过禅宗没有采用常识性的逻辑格式和表诠的语言表达而已。性具与性起是表现了真如作为本体它的外在现象的因果论;而内在本质则在禅宗的性觉观念上得到充分揭示,内外统一理智圆融,这是中国佛教哲学思想的精神特质。
  性具与性起的哲学观念产生于中国是有思想根源和社会历史根源的。中国佛教起源印度,但又发展了佛教。佛教传入中国就和中国传统哲学相结合,形成了具有中国特色的中国佛教哲学,本来印度佛教哲学不正面讲宇宙本体论问题,这是由于佛有十四个无记问题不作答故。当时,印度外道哲学最尚本体思考,佛教认为本体不是一个经验上的事实,只是一哲学玄思的形上概念,探讨它是无意义的。印度外道本体论大多是时间先在性的实体,与之相反,中国哲学虽也尚究形上本体,但是中国的本体是一个逻辑先在性,中国表达本体概念是“道”或“理”中国哲学认为作为本体的道或理是无所不在性,所以佛教传入中国,针对中国哲学的终极关怀的本体论作了佛教化的解释,同时形成了佛教本体论,这是中国佛教学者对佛教的发展和贡献,在文化层面上看,它对于中国传统文化的进步有极大的推动作用,确实丰富了中国哲学意识。它解决了中国儒道哲学之间的矛盾,同时又超越了两者的思想,它把出世与入纪统一起来以本体论为理论前提,创立了具有中国特色的实践性的方法,性具与性起就是这种方法论理论实质。性具与性起观念不仅具有对中国传统文化的超越性也具有现代的现实意义,这就体现在它把主体上的直觉与理智统一起来了,把真善美统一起来,现代西方哲学是困惑的时代,西方哲学的传统思维方式是一种偏于知性的理解思维,而对体认的直觉则忽略了,东方哲学(除佛教之外)与西方哲学相反,确又对知性的理解思维不够重视,反而对直觉则发挥备致,东西哲学各有偏颇,所以造成两种传统思维却面临困境,如果走出哲学的危机,这是当代东西方哲学家们共同关心的大事,西方一些开明的学者意识到,要想超越现前的困境,有必要吸取东方哲学中的思维方法来补充自身思维的不足,从而站在新的层次上,解决终极问题。东方学者也不再固执陈规了,他们感到在现实世界里,自身体系缺乏严密的科学逻辑性,对具体的存在没有精确的理性分析,所以大开心门吸取西方思维方法,来圆满自身,达到终极。这就是现代东方西方文化必须要渗透交流之必然之势。
  其实这不过是要求人的思想圆满,东西方文化的互补性是求得圆满思想的取向,东西方思维方法的区别造成了两种文明不同的特色,理智的发达带来了科学技术的昌明,科学一味的向外寻求,成了一种自然主义,入学则只向内求证,于是成一种人文主义,自然主义与人文主义就是当代西方哲学两大思潮的的体现,也是东方维新与守旧两观念的表现,对两者合理的统一起来其实早在古时佛教已完成,并月是从根本上完成的,即在理智与直觉的相关性上。佛学的理论是:理智向外、直觉向内,内外不二的超越性就是理智与直觉的统一性,这是佛教哲学对理智与直觉的哲学理性的本质规,以不二观念统一一切差别相是佛教辩证法的核心,性具与性起乃至性觉观念就是从这个最高级的哲学原理出发,解决一切存在的基本问题,这就是佛学价值意义的所在处。
  在当代,能够拯救人类精神文化的危机的思想,只有向佛教哲学中去吸取有益的思维方法不口观念,在佛教中道哲学中,一切相对的事却能够得到统一,事与事也能够得不即不离的无碍自由,东方与西方统一,理智与直觉统一,理性与经验统一,唯名与唯实统一,唯心与唯物统一,主体与客体统一,辩证法与形而上学统一,总之,统—性是佛教哲学的出发点,也就是中国佛教哲学基本特色。我们希望那些社会学者们,要认真地对待佛教文化,应当把它当成人类文明文化的重要组成部分,不要轻视它视它为神秘主义迷信,佛教是伟大的宗教,干百年来正信的佛教徒都是真理的求索者,在他们的生活实践中,积累了极为丰富的人类思维成果,这些成果对我们来讲,取是取之不尽,用之不竭的源泉,人类要想迈向自由,应向佛法中求。佛法就是觉性的方法,觉性的本体,性即觉、觉即性、性即具,具即性、性即起、起而性、性是自在、觉是自由、自由自在在于明觉心性,性即具故圆满,性即起故周遍,圆满周遍法界一心真如即本体,本体真如的自明性就是妙觉灵知,这就是最高级哲学原理的总内涵,由证妙觉故成佛,成佛即得三身受用,一法身、二报身、三化身,法身就是绝对真理为求真之学所亲证,报身就是绝对美德,为求美之学所亲证,化身就是绝对善行为求至善所亲证,在佛.学中真善美是一体的三方面,它们是圆满统一的。作为一种真善美统一性的理论完整只有佛教做到了。虽然,西方哲学大师康德也建立了真善美统一理论哲学,但是它的哲学理论是无效的,因为从理论主体建立上到思想内容都是依知性思维组构的,他是一个二元论者,虽然知道本体存在,但又不认为主体人可以体认本体,他的理论是一个矛盾,造成这种矛盾的主要原因,就是没有发现作为本体变现的主体内在是一个直觉与理智辩证统一的能力,并且这种能力协合即可见内见外一切本相,分离则只能缘其自相。所以,依这种哲学原理出发,是不可能将真善美统一起来,更不可能真正地体认到真善美的实质。
  从哲学的普遍性原理角度看,其实真就是一切事物本质规定,佛教哲学称其为体大,善就是一切事物的相关性的本质规定,佛教哲学称其为用大,美就是一切事物本有结构现负规定,佛教哲学称其为相大。体相用三大范畴是佛教哲学高度概括宇宙存在三大特征,本体是普遍的绝对真理,它无所不在,即遍一切处,立处即真。德相是具体的表相,以绝对真理,不即不离。业用是依体相而起的功能作用,完美的与至善的统一就是超越性的绝对全真,以法身的整体性业概括存在本体,以报身的结构性来概括存在现象,以化身的功能性来概括存在作用,这是一种辩证法的具体应用,也是统一真善美最好方法,一个有效体系不但应具备严密的逻辑性,更应具备可证性。所谓理论与实践相统一,就是有效体系的前提,一般哲学就是理论与实践脱节,直觉与理知相异,不能从万法一如统一性中道观的维度,去认知一切。
  中国佛教性宗就是以真如自性为中道,从性谈起,从性谈具,从性谈觉,起、具、觉、不离自性,这是一种纯粹的以本体论讲认识论,没有本体论的认识论为无效,这是当代哲学家们的共识,佛教圣者们在数千年以前就自觉地从这一维度建立起人类最早的哲学理论体系的有效逻辑完型,性具与性起在立论上是有差别的,这只是维度取向之别,在理论思维的前提公理上,则无二致、一理分殊、所以在具体思想逻辑上性具与性起的本质定理则不可混淆。中国佛教能作到这么高度的理论思辩并取得超前成果。这是多么了不起的创举呀!性具与性起乃至性觉观念的哲学思想是极其深奥的,妙用无边,非本文能够具述,本文只是一种尝试,企图引起好求真理的善友们对佛教哲学的兴趣。由于笔者理论水平不高,实践体认缺乏,所以,文中不足之处或荒唐也是在所难免,望教内教外贤达不吝教正,以便将来有所提高。

 

 

 
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